Michel Foucault’nun 1978-1979 yıllarında İran Devrimi’ne verdiği destek ve bu süreçte kaleme aldığı yazılar, yirminci yüzyıl düşünce tarihinin en çok tartışılan, en az anlaşılan ve en sert eleştirilere maruz kalan bölümlerinden birini oluşturmaktadır. Avrupa entelektüel camiasında Foucault’nun bu dönemdeki tutumu sıklıkla bir “yargı hatası” veya “entelektüel bir körlük” olarak nitelendirilmiş; hatta Martin Heidegger’in Nasyonal Sosyalizm ile olan ilişkisiyle kıyaslanacak kadar ileri gidilmiştir. Bu yazı ise Foucault’nun İran deneyiminin geçici bir heves veya siyasî bir saflık olmadığını, aksine onun modernite eleştirisinin, iktidar analizlerinin ve öznellik üzerine yürüttüğü felsefi araştırmaların doğal bir uzantısı olduğunu ortaya koymaktadır.
Foucault’nun İran’a gidişi, 1970’lerin sonunda Fransa ve İtalya’da hâkim olan belirli bir entelektüel iklimin ürünüdür. 1978 yılına gelindiğinde Foucault, Hapishanenin Doğuşu (1975) ve Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildi (1976) ile uluslararası bir şöhretin zirvesindeydi. Bununla birlikte, 1968 sonrası dönemin Marksist-Leninist dogmalarından ve Avrupa solunun geleneksel çerçevelerinden duyulan derin bir hoşnutsuzluk içindeydi. Foucault, iktidarın sadece baskıcı bir aygıt olmadığını, kılcal damarlara sızan bir ağ olduğunu savunurken, bu iktidara karşı çıkacak yeni direniş biçimlerini de arıyordu. İran ziyaretlerinin fitilini ateşleyen olay, İtalyan gazetesi Corriere della Sera’nın Foucault’yu güncel olaylar üzerine yazmaya davet etmesiydi. Foucault bu daveti, “reportage d’idées” (fikirler haberciliği) adını verdiği özgün bir projeye dönüştürdü. Amacı, dünyanın çeşitli yerlerindeki mücadelelerde “fikirlerin doğumuna” bizzat tanıklık etmekti. İran, Batı modernitesine ve onun biyopolitik yönetim biçimlerine karşı bir “toplu reddedişin” sahnesi olarak Foucault’nun radarına girdi. Foucault, İran’a gitmeden önce Paris’teki İranlı muhaliflerle, özellikle de 1970’lerde kurduğu Hapishaneler Bilgi Grubu (GIP) ile bağlantılı aktivistlerle görüşerek hazırlık yaptı. Bu muhalifler arasında geleceğin cumhurbaşkanı Abolhassan Bani-Sadr gibi isimler bulunuyordu ve onlar Foucault’ya devrimi, hem kapitalist hem de komünist bloklara alternatif bir “üçüncü yol” olarak sundular.
Foucault’nun İran’daki olayları yorumlama biçimi, Ernst Bloch’un Umut İlkesi adlı eserine duyduğu ilgiden derinlemesine etkilenmiştir. Bloch’un dini eskatoloji ile siyasal devrim arasındaki ilişkiyi ele alan tezi, Foucault’nun İranlıların dini coşkusunu basit bir gericilik olarak değil, “başka bir dünya” özleminin somutlaşması olarak görmesini sağlamıştır. Ayrıca, Fransız oryantalist Henry Corbin ve Louis Massignon’un çalışmaları üzerinden şekillenen Şii İslam algısı, onu devrimin manevi boyutlarını aramaya sevk etmiştir. Foucault’ya göre İran Devrimi, sadece bir hükümet değişikliği değil, insanların “kendilerini değiştirme” yönündeki bir cemiyet iradesiydi…
Foucault için maneviyat, dini bir doktrine bağlılık değil, öznenin kendi sınırlarını zorlaması, kendisinden başka biri olma çabasıdır. İranlıların ölüme meydan okuyarak tankların önüne çıkmalarını, bir “limit-deneyim” (limit-experience) olarak değerlendirmiştir. Bu, bireyin biyopolitik iktidarın sunduğu “güvenlik” ve “itaat” dengesini bozarak, hayatını bir hakikat adına riske attığı andır.
Foucault, Marx’ın din hakkındaki “halkın afyonu” nitelemesinin hemen öncesindeki “dinsiz bir dünyanın ruhu” ifadesine atıfta bulunarak, İslam’ın İran’da bu “ruhu” sağladığını savunmuştur. Din burada topluma bir ideoloji değil, insanların kendilerini kolektif bir özne olarak yeniden inşa ettikleri bir alan sağlamıştı. İran’daki kalkışmanın Batı’nın bildiği klasik devrim şablonlarına (Marksist, liberal veya milliyetçi) uymadığını vurgulamış, bu devrimde bir sınıf mücadelesi veya öncü bir partinin hiyerarşik liderliği yerine, “unanimous” (tek sesli) bir halk iradesi gözlemlemiştir. Foucault, devrimin bu singüler karakterini, modernitenin sunduğu rasyonel ve bürokratik yönetim biçimlerine karşı bir “karşı-ileti” (counter-conduct) örneği olarak görmüştür. Şah’ın Batılılaşma projesini, insanların hayatlarını tepeden tırnağa düzenlemeye çalışan bir “pastoral iktidar” olarak tanımlarken, Şii ritüellerinin bu düzene karşı bir direniş alanı açtığını iddia etmiştir.
Kendisinin bu deneyimi, onun “yönetimsellik” (governmentality) ve “biyopolitika” üzerine yürüttüğü akademik çalışmalarla doğrudan bağlantılıdır. 1977-1978 yıllarında Collège de France’da verdiği Güvenlik, Toprak, Nüfus derslerinde geliştirdiği “karşı-iletki” kavramı, bireylerin veya grupların belirli bir yönetim biçimine karşı “başka bir şekilde yönetilme” arzusunu ifade eder. Pehlevi rejimi, Foucault’ya göre, Batılı bir rasyonalizm ve kalkınmacılık maskesi altında bireyleri tam bir denetim altına alan bir disipliner toplum yaratmaya çalışıyordu. Hatta bir röportajında: “ Bu bir süsleme değil, gerçekliktir. İran’da şu an reddedilen şey modernleşme değil, “eskimişlik”tir (antiquation). Bu eskimişlik, 1920’lerde Kemal Atatürk tarafından geliştirilen ve Batı modelinden ödünç alınan “Kemalizm”dir. Pehlevi hanedanı her zaman bu modeli takip etti. İranlıların özdeşleştiği şey İslam’dır; ancak bu, modernin karşısındaki “eski yaşam biçimi” değil, dinle bağlantılı özgül bir yaşam biçimidir.” demiş ve Şah rejimini Kemalizm’in pratiğine benzetmiştir. Şah’ın reformları, Foucault’nun Discipline and Punish eserinde betimlediği gözetleme ve normalleştirme mekanizmalarının İran versiyonuydu. İran halkının bu düzene karşı çıkışı, yalnızca ekonomik bir talep değil, rejime karşı bir direnişidir. Devrimcilerin kasetçalarlar ve radyo gibi modern teknolojileri dini mesajları yaymak için kullanmaları, Foucault için iktidarın kendi araçlarının ona karşı çevrilmesinin mükemmel bir örneğiydi.
Devrimin zaferinden kısa bir süre sonra kurulan teokratik rejimin baskıcı uygulamaları, Foucault’nun yazılarına yönelik sert bir eleştiri dalgasını tetikledi. Fransız entelektüelleri, Foucault’yu “siyasal maneviyat” peşinde koşarken İslamcıların totaliter emellerini görmezden gelmekle suçladılar.
Özellikle “Atoussa H.” takma adıyla yazan İranlı bir kadının Le Nouvel Observateur’de yayımlanan mektubuna Foucault’nun verdiği yanıt, onun bu konudaki “duyarsızlığının” bir kanıtı olarak gösterilmiştir. Ona göre Foucault, “günümüzde sendelemekte olan vahşi kapitalist diktatörlüğün yerine geçmesi ona göre faydalı olacak bir ‘Müslüman maneviyatı’ karşısında heyecan duyuyordu. Atoussa, İslam hukukunun “değişim isteyen toplumlar üzerinde bir ölü ağırlık” olabileceğini savunurken, Foucault ise bu sav ileri sürerek başından savmayı tercih etmişti.
“(1): İslam’ın tüm veçhelerini, tüm biçimlerini, tüm olanaklarını tek bir nefret dışavurumunda kaynaştırıyor, bunları kendi bütünlükleri içinde yadsımak uğruna bin yıllık “fanatiklik” suçlamasına başvuruyor. (2) Tüm Batılılann İslam ile sadece Müslümanları hor görmek için ilgilendiği şüphesini uyandırıyor. İslam’ı küçümseyen bir Batılı hakkında ne diyebilirdik? Siyasi güç olarak İslam, günümüz ve ileriki yıllar için önemli bir güçtür. İslam’a asgari zekâ ile yaklaşmanın ilk koşulu, işe nefret duygusu karıştırmamaktır.” (Le Nouvel Observateur, 13 Kasım 1978.)
Foucault’ya göre, bir insanın iktidara karşı isyan etmesi bir “vakıadır” ve bu eylem kendi içinde bir meşruiyete sahiptir. İsyanın sonucunda kurulan yeni devletin baskıcı olması, isyan anındaki hakikati veya o anki “özgürlük pratiğini” geçersiz kılmaz.
“İktidara karşı hayatını riske atan insan için yasayı kimse koyamaz. İsyan etmek için bir neden var mıdır yok mudur? Soruyu açık bırakalım. İsyanlar vardır ve bu bir gerçektir.”
İranlıların devrim sırasında yaşadıkları “içsel dönüşüm” arzusu, Foucault’yu antik Yunan ve erken Hristiyanlık dönemindeki “kendilik teknikleri”ne (techniques of the self) yöneltmiştir. İktidarın bireyi nasıl “tabileştirdiği” sorusundan, bireyin kendi üzerinde çalışarak nasıl “özgür bir özne” haline gelebileceği sorusuna geçmiştir. Banu Bargu “Foucault and Iran” makalesinde; Foucault’nun son derslerinde (1980-1984) üzerinde durduğu Parrhesia (her riski göze alarak doğruyu söyleme) kavramı, İran sokaklarında tanık olduğu o “ölümüne hakikat” arayışının felsefi bir soyutlaması olarak okunabilir olduğunu söylemiştir. Çünkü İranlılar devrim sırasında canları pahasına “Hayır” diyerek bir hakikat rejimini yıkmışlardı; Foucault da bu eylemin bireysel düzeyde nasıl sürdürülebileceğini araştırmaya başlamıştır.
Sonuç yerine; Günümüzdeki savaş, ABD’nin biyopolitik kontrol mekanizmaları (yaptırımlar, dijital gözetim, nükleer denetim) ile İran’ın geleneksel egemenlik ve direniş söyleminin çarpışmasıdır. Foucault’nun 1978’deki “siyasal maneviyat” tespiti, bugün yerini devletleşmiş ve kurumsallaşmış bir “ideolojik savunma hattına” bırakmış olsa da, çatışmanın kökenindeki “Batılı rasyonaliteye entegre olmayı reddeden özne” imajı hâlâ Washington’un en büyük stratejik kör noktasını oluşturmaktadır. Yaptırımlarla nüfusun yaşam enerjisini (ilaç, gıda, enerji) kısıtlayarak rejimi çökertme çabası, Foucault’nun biyo-politik analizindeki gibi “yaşatmak veya ölüme terk etmek” sarkacında takılı kalmıştır. ABD’nin finansal sistemi bir gözetim mekanizması (Panoptikon) gibi kullanarak İran’la iş yapan her aktörü cezalandırması, iktidarın artık silahlardan ziyade “veriler ve işlemler” üzerinden işlediğini göstermektedir. 2026 ateşkes süreci, Batı’nın ekonomik kuşatmasının toplumsal bedeni tam olarak uysallaştıramadığını kanıtlamıştır. Foucault’ya göre iktidar, direnişin olduğu her yerdedir. 2026’daki bu geçici durgunluk, tarafların birbirini yok etmesinden ziyade, iktidarın biçim değiştirmesidir. ABD, kinetik savaştan ziyade “dijital ve ekonomik kuşatma” yoluyla yeni bir denetim toplumu inşa etmeye çalışırken; İran, Foucault’nun öngördüğü o “modernite dışı” direnç noktalarını korumaya çabalamaktadır.
Fotoğraf: Anadolu Ajansı
